“Panta Ta Ethne” Misión, Culturas Y Pueblos

a_panta_ethneLa historia de Jesús de Nazareth no termina con su muerte; comienza de nuevo con el acontecimiento pascual de su resurrección. A partir de entonces la fe está ligada al mensaje de la resurrección. Desde el punto de vista histórico, sin el mensaje de la resurrección no habrian llegado hasta nosotros ni el relato del Evangelio (“Buena Nueva”), ni la Iglesia, ni la fe. La resurrección es la irrupción del nuevo mundo de Dios en los moldes del viejo mundo, por lo que este acontecimiento de salvación debe ser proclamado hasta los confines de la tierra .

“Panta ta ethne” Dentro de este contexto pascual, según el Evangelio de Mateo (MI. 28, 16-19), los discípulos se trasladaron de Jerusalén a Galilea, “al monte donde Jesús les había ordenado. y en viéndole, le adoraron; ellos que antes habían dudado. Y acercándose Jesús, les habló diciendo: Se me dio toda potestad en el cielo y sobre la tierra. Id pues y amaestrad a todas las gentes … ” En el original griego se dice “matheteúsate panta ta ethne “. La palabra “ethnos” (en singular) significa raza, nación, pueblo, tribu, a los que se añaden los significados de raza de animales, clase, corporación y aun sexo (cfr. “Diccionario Griego-Español Ilustrado”, 1956: 153). La palabra “ethnos”, traducida como “pueblo”, resulta ambigua en los campos de la Filosofia Social y de la Política. En la Antropología Cultural el término “pueblo” adquiere una significación propia, donde equivale a “etnia” o “nación”, es decir, a una colectividad humana perteneciente a una misma cultura. “Este sentido dificilmente puede aplicarse a la iglesia Católica -escribe Leonardo Boff en su tratado de “eclesiogénesis” titulado: ” … Y la Iglesia se hizo Pueblo” (s.d.: 52)- porque ésta no se define por la cultura ni se limita a la cultura occidental, en la que históricamente se ha expresado. La catolicidad conlleva a que la Iglesia pueda encarnarse en las diversas culturas y configurar en ellas, de distintas maneras, la misma fe cristiana.

En nuestros días, efectivamente, el Cristianismo penetra las diversas culturas (africanas, asiáticas, indígenas latinoamericanas y la cultura occidental latina y germánica) “. Como explica X. Leon-Dufour en su “Vocabulario de Teología Bíblica” (1993: 742:.. 750), al designar a los grupos humanos que están cpnstituidos por comunidad de sangre y que tienen una estructura sociológica estable, el Antiguo Testamento usa las voces hebreas “am” y “goy”. En el lenguaje bíblico “am”, en singular, designa preferentemente a Israel como “pueblo de Dios”, que vive aparte, mientras que “goyim”, en plural, está reservado a las naciones gentiles, extranjeras y paganas (v.gr. Núm. 23, 9). En la “Versión de los Setenta” los traductores alejandrinos tradujeron “am” con el vocablo griego “laos”, significando también “pueblo de Dios”, mientras que “ethne”, en plural, traducido de “goyim”, estuvo destinado a las naciones paganas. Este hecho lingüístico demuestra la necesidad de expresar con una palabra especial el carácter excepcional de Israel como pueblo elegido, cuya relación con Dios, a partir del acto fundacional de una “alianza”, le constituyó en una nación “sacralizada”, al ser “seleccionada” de entre los demás pueblos. Su elección y vocación, su unidad interna como una comunidad de raza y de destino, el enraizamiento en una patria y la comunidad cultual y de lenguaje muestran la función que desempeñó Israel para con las otras naciones, como pueblo mediador, testigo del Dios único ante los otros pueblos, pues, como promete Dios a Abram, en el libro del Génesis (Gn. 12, 3), “Por ti se bendecirán todos los linajes de la tierra “. El pueblo de Israel, al conquistar la tierra prometida, hizo de la “lengua de Canaán” lU propia lengua, como un factor de unidad, vehículo de una cultura y de una ;oncepción del mundo. La misma revelación divina se expresó en hebreo, adoptando las :ategorías de pensamiento forjadas por la cultura semita, en las que se reconocen lPortaciones culturales diversas (babilónica, cananea, persa y hasta griega). A lo largo le varios siglos cobró forma una verdadera cultura nacional, dominada por la “palabra le Dios”, vertida en un molde hebreo, designado más comúnmente “judío”. En la ..ntigua Alianza el hombre no será salvado evadiéndose de la historia, sino ompartiendo el destino dentro de una comunidad elegida como su “pueblo”, redefinido amo el “Pueblo de la Alianza”. La muerte de Jesús derriba la barrera que separaba a Israel de las otras naciones (Ef. 2, 14), pues, según Pablo (Rom. 9, 25) se cumple la profecía de Oseas: “Llamaré pueblo mío al que no es mi pueblo “. El “pueblo elegido”, según la “Nueva Alianza”, está ya constituido por hombres y mujeres “de todas las tribus, pueblos, naciones y lenguas” (Ap. 5, 9 ss.), estando el antiguo Israel comprendido en esta numeración, como parte de la “nueva humanidad” (Ef. 2, 15), a fin de que “todos participen en la herencia con los santificados “.1 Según el mensaje dirigido a “panta ta ethne”, a partir de la Nueva Alianza, no solo todos los pueblos son habilitados para escuchar y aprender la “Buena Nueva” sino que ésta, al encarnarse en las culturas de los diversos pueblos, les concede el carácter “sagrado” de “pueblos elegidos”, condición que tenía antes únicamente el pueblo de Israel/ .

Cultura: cosmovisión y “ethos”

Además de operativamente considerar a la “cultura” como la “respuesta original de un pueblo a su medio ambiente y a su historia”, no podemos olvidar que toda cultura se expresa en la conducta humana, considerada ésta como “acción simbólica”. Como acción, “lo mismo que la fonación en el habla, el color en la pintura, las líneas en la escritura o el sonido en la música” significan algo, también la cultura “es un contexto dentro del cual pueden describirse todos estos fenómenos de manera inteligible, es decir, densa” (Geertz, 1997: 27). Al tratarse de una acción simbólica, el concepto de cultura debe ser entendido como un “sistema de símbolos en virtud de los cuales el hombre da significación a su propia experiencia. Sistemas de símbolos creados por el hombre, compartidos. convencionales y. por cierto. aprendidos, suministran a los seres humanos un marco significativo dentro del cual pueden orientarse en sus relaciones recíprocas, en su relación con el mundo que los rodea y en su relación consigo mismos” (Geertz, 1997: 214). Por otro lado, la religión, gracias a los símbolos sagrados, es la fusión interna de la “cosmovisión” y el “ethos”, que tiene por principal función formular concepciones ideológicas de un orden general de existencia: “cosmovisión”; y establecer normas morales para producir y sostener esas creencias: “ética”. En su ensayo “La religión como sistema cultural”, Clifford Geertz (1997: 87-117) propone una definición sustantiva de religión, que recupera los presupuestos del instrumentalismo, como estructura normativa de conducta, y del idealismo en su dimensión existencial y emocional. La religión es así definida como “un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos. penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres. formulando concepciones de un orden general de existencia y revistiendo esas concepciones con una aureola de efectividad tal que los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único” (Geertz, 1997: 89).

Al considerar la significación de los símbolos sagrados debemos tener en cuenta que su función es, en primer lugar, sintetizar el “ethos” de un pueblo, es decir, el tono, el carácter, la calidad de vida, su estilo moral y estético; y, en segundo lugar, su “cosmovisión”, entendida ésta como el cuadro que ese pueblo se forja de cómo entiende las cosas en la realidad, sus ideas más inclusivas acerca del orden, en suma, la “auto visión” sobre sí mismo que abarca conocimientos e interpretaciones de ellos. En la creencia y en la práctica religiosas, el “ethos” de un pueblo se convierte en algo razonable e intelectualmente explicable, en una representación ideal de un sistema de vida adaptado a la “cosmovisión”. Esta mutua conformación tiene dos efectos fundamentales: por un lado, objetiva las preferencias morales y estéticas, como una inalterable forma de realidad captada por el sentido común; y, por el otro, presta apoyo a estas creencias sobre el mundo al invocar sentimientos morales y estéticos profundamente sentidos como evidencias de su verdad. Por lo mismo, se puede afirmar que los símbolos religiosos formulan una congruencia básica entre un determinado estilo de vida y una metafisica específica: coyuntura que tiene como fin armonizar las acciones humanas con un orden cósmico y proyectar ese orden cósmico al plano de la experiencia humana. (Geertz, 1997: 88-89; Cantón Delgado, 2001: 158-159).

Inculturación: acogida generosa

Hasta la caída del Imperio Romano, la ciudad había sido el espacio privilegiado de la evangelización cristiana, mientras las poblaciones rurales habían sido dejadas de lado. Con el hundimiento del mundo urbano, la Iglesia se ve impelida a cambiar su forma de presencia social y destinar su principal acción misionera a las gentes campesinas y a los pueblos germano s y eslavos, con sus hábitos, costumbres, creencias y ritos, procedentes de religiones agrarias y telúricas. En su “Introducción a la religiosidad popular”, dice Luis Maldonado (1985: 38): “La Iglesia fue generosa en su acogida. Los recibió tal como eran. Ciertamente hizo un esfuerzo de evangelización y catequización, pero también de aceptación y asimilación de los diversos componentes de su personalidad, incluyendo todo aquel sustrato pagano “. Especial testimonio de esta actitud demuestra la carta ge Gregorio Magno, escrita en el año 595 y dirigida a los misioneros que evangelizaban a los pueblos anglosajones. “He reflexionado mucho acerca de los anglos -escribe el Obispo de Roma- Decididamente, no se deben destruir los templos de los pueblos, sino únicamente los ídolos que se encuentran en su interior. Se bendecirá agua bendita, y con ella rocíanse los templos. Constrúyanse altares y deposítense en ellos las reliquias. Estos templos tan bien construidos deben pasar del culto de los espíritus malos al culto del Dios verdadero. Cuando el pueblo vea que sus templos no son destruidos, se volverá con alegría al conocimiento y adoración al verdadero Dios en los lugares que le son familiares. Y puesto que se solían sacrificar muchos bueyes a los espíritus malos, es necesario conservar, modificada, esta costumbre también, haciendo un convite, un banquete, con mesas y ramas de árbol puestas alrededor de las iglesias, que antes eran templos [ … ] No se inmolen ya animales al mal espíritu, pero mátense y cómanse en alabanza de Dios, dando gracias así a quien todo lo ha creado, trocando de ese modo los placeres materiales en espirituales ” (en: Maldonado, 1985: 39). Ya siglos antes de la irrupción de los pueblos germanos, bálticos y eslavos en el Imperio Romano, el mundo mediterráneo se abrió a los cultos orientales de las llámadas “religiones mistéricas”.

Durante las Guerras Púnicas (264-146 a.c.), Roma ya invocó a la “Magna Mater”, diosa ctónica de Frigia, y a Cibeles y a su consorte Atis, como defensores de la Urbe contra Aníbal. Luego se difundieron los cultos a los dioses egipcios Isis y Osiris, a la pareja babilónica Istar y Dumuz, a las beldades griegas Afrodita y Adonis, a Deméter, Dionisios y Mitra, este último de origen persa. Entre las numerosas deidades predominaban las parejas de divinidades masculinas y femeninas, quienes repiten el misterio del dios que muere y resucita con la ayuda de la diosa, quien es madre, esposa o amante del dios sacrificado. A pesar de todo, casi siempre es considerada virgen. Todas estas religiones se desarrollaron a partir de la revolución agraria, por lo que son· cultos a la fecundidad y fertilidad de la tierra; de ahí la importancia del “hiero gamos” como unión sexual sagrada, el culto a los cipos, menhires y estacas hundidas en el suelo para simbolizar la unión del cielo y de la tierra, la existencia de prostitución sagrada y otras formas sexuales de sacralización. Estas religiones cósmicas o naturalistas, sin embargo, introducen un cierto sentido soteriológico. El hecho de la muerte y renacimiento de la naturaleza, a través de las estaciones y de los ritmos solares y lunares, se transforma en el significante de una esperanza de salvación y resurrección, esperanza que, de.todos modos, no se libera del “eterno retorno”, pues está encadenada al ritual de un tiempo repetitivo y cíclico. Se podría afirmar que este ingrediente de las religiones cósmicas ayudó a transformar las creencias ancestrales de la población en un sentido de apertura a los misterios de la fe cristiana. Efectivamente, la muerte y resurrección de Jesús es el eje de la fe cristiana y es patente una innegable correspondencia simbólica, la que ha sido interpretada por Eusebio de Cesarea y otros Padres de la Iglesia como “praeparatio evangelica”.

Hugo Rahner en su obra “Mitos griegos en interpretación cristiana” (2003), siguiendo muy de cerca el pensamiento de los grandes teólogos alejandrinos (Clemente y Orígenes), se propuso estudiar, como explica Lluis Duch (en H. Rahner, 2003: 14), “la naturaleza sacramental de la Iglesia utilizando como material de contraste el precioso legado de las religiones mistéricas de la antigüedad griega tardía”. En este punto pretende Hugo Rahner, con audacia, trazar caminos hacia la impresionante posibilidad de diseñar un “nuevo hombre” del que habla Pablo a los Colosenses (Col. 3, 11) Y que reúne al bárbaro y al griego, “pues el hombre es el diálogo encarnado con Dios -afirma Rahner (2003: 30)- surgido del diálogo eterno del que, como testimonio de todo humanismo, tenemos la palabra escrita: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza”. A partir de aquí, el hombre puede responder a Dios pero solo por medio de Aquél que es a la vez Anthropos y Logos. Pues el hombre se puede dirigir al Dios vivo solo del modo en que él mismo fue apostrofado; lo demás es, en última instancia, un monólogo con dioses inventados. Dios solo escucha su propio Verbo”.

“Desde nuestro propio contexto”

Varios movimientos actuales destacan aspectos en el Cristianismo que deben ser imperativos en una evangelización que tome con seriedad la experiencia humana, la ubicación social, las culturas particulares y los cambios sociales de todas las culturas. En la encíclica “Evangelii Nuntiandi”, Paulo VI dice que la evangelización debe estar orientada a iluminar cada aspecto de la vida humana; y añade: “Lo que importa es evangelizar la cultura y las culturas (. . .). Tomando siempre a la persona como punto de partida y regresando siempre a la relación de las personas entre sí y con Dios” (en: Bevans, 2004: 41). “Desde nuestro propio contexto”, toda reflexión debe partir de dos premisas: la “experiencia del pasado” y “la experiencia del presente”, es decir el “contexto” de las experiencias individuales o colectivas, pasadas y presentes, pues la historia social y cultural no es sino una “historia clínica” colectiva. Enrique Dussel (1978: 52) define a la llamada por Toribio de Mogrovejo la nueva “Cristiandad de Indias” como la “única cristiandad que fue colonial y dependiente”. Cristiandad significa una cultura donde el Cristianismo es “parte” de un “todo”, de tal modo que, junto a lo militar, cultural y económico, está la Iglesia como simple parte del todo. La cristiandad es, por lo tanto, una cultura que incluye al Cristianismo y, consecuentemente, lo encadena y sujeta. Cuando el Cristianismo no sirve a los fines de la cultura, como totalidad, entonces lo ataca, de tal manera que cuando la Iglesia cobra autonomía se la expulsa y cuando admite formar parte de esa totalidad cultural entonces reina la paz. (Dussel, 1978: 53-54). No obstante, es innegable que dentro de la nueva “Cristiandad de Indias” existió un sentido evangelizador, que aparece ya en el testamento de Isabel la Católica, donde la Reina menciona que la Sede Apostólica le hizo la concesión de “las yslas y tierra firme del mar océano descubiertas y por descubrir “, con el objeto de “inducir y traer los pueblos dellas y los convertir a nuestra santafe católica ( .. .) encargo y mando ( … ) que así lo hagan y cumplan y que esta sea su principal fin “.

Estos fines contrastaron con los intereses económicos y políticos de la corona española y, con posterioridad a la Independencia política, de los gobiernos republicanos, por lo que la historia de las misiones en Hispanoamérica, como explica Dussel (1967), fue una permanente crisis entre un Estado que incluía a la Iglesia entre sus medios de expansión y los de una Iglesia que paulatinamente tomaba conciencia de la necesidad de libertad y de separación entre los fines políticos del Estado y los objetivos misionales de la Iglesia. (Cfr. Rueda, 1995: 267-304). Si bien hubo en la conciencia española un sentido misional de extensión de la fe cristiana, ésta se implantó, en los primeros tiempos, con la fuerza, con la violación de la conciencia indígena y se agravó con el sistema de la encomienda. Por ejemplo, a finales del siglo XVI, el jesuita Joseph de Acosta, como explica Borges (1960: 69), “repru~ba duramente la destrucción llevada a cabo sin discernimiento por los misioneros de los primeros tiempos. No tiene empacho en calificarla de celo necio que sin discriminación alguna arremetía contra todas las cosas de los indios, considerándolas a aquéllas como supersticiones y a éstos como viciosos incapaces de inventar nada que mereciera conservarse “. Además de la destrucción de los lugares sagrados indígenas (las “huacas”) y de sus “ídolos”, la catequesis memorística era obligatoria y la conversión era muchas veces forzada, a veces con la fuerza de las armas. La propia evangelización fue hecha en forma superficial y pasiva, pues lo que interesaba, ante todo, era la práctica sacramental externa, cuyo incumplimiento era sancionado con castigos corporales. “Justo es, sin embargo, declarar que la cristianización de la Colonia perdura hasta el momento actual, -asevera Marco V. Rueda (1995: 282-283)- yque el cristianismo no ha retrocedido geográfica mente, si bien no ha entrado de lleno en un proceso de purificación “.

Aunque es dificil definir cronológicamente, existen tres etapas en el proceso de evangelización de los pueblos y culturas amerindias, las que nos permiten apreciar los frutos derivados de los distintos modelos de evangelización. No se puede negar que, en la primera etapa, a los pocos años de iniciada la evangelización de una región, “todos” los indios de la misma (en sentido general) habían recibido el bautismo, lo que no significa que todos fueran sinceramente cristianos. Dicho en otras palabras, en Indoamérica el rito bautismal no siempre fue signo de una conversión ·interna al Cristianismo. Desde el punto de vista de las culturas indígenas este hecho conlleva una explicación. Para muchos pobladores aborígenes el bautismo era un rito como otro cualquiera, al que había que someterse porque así lo deseaba el conquistador, lo que podría acarrearIes algunas ventajas. Como en todo pueblo politeísta, en el mejor de los casos, se consideraba positivo añadir otra divinidad a su panteón sagrado, lo que no implicaba reforma substancial alguna a su religión ancestral. Tal vez los indígenas no se opusieron a la fe que los misioneros les predicaban por una quizás aparente apatía o por su carácter sincretista, lo que tampoco quiere decir que la acatasen. Se cumplía externamente una cosa en la que internamente no se creía. No obstante, no es lícito aseverar de modo absoluto el juicio anunciado en líneas anteriores. Con el transcurso del tiempo muchos indígenas, como aparece en gran parte de la documentación histórica de la época, terminaron por aceptar interna y sinceramente el Cristianismo. De manera general, sin embargo, se puede excluir de entre éstos a los “hechiceros” y a un cierto porcentaje de indios ancianos. (Borges, 1960: 513-517). Según la documentada apreciación de Borges (1960: 517-521), en una segunda etapa, que en la América Nuclear alcanzaría hasta mediados del siglo XVII, el panorama es más bien decepcionante, lo que, para el caso del virreinato peruano, concordaría con el juicio de Maríátegui: “los misioneros no impusieron el Evangelio; impusieron el culto, la liturgia, adecuándolos sagazmente a las costumbres indígenas. El paganismo aborigen subsistía bajo el culto católico”. Que los misioneros impusieran el culto, la liturgia y los ritos y los acomodaran a la manera de ser de los indígenas es cierto; pero también intentaron infundirles el Evangelio y la moral cristiana. No obsta, sin embargo, que los párrocos de indios, al mismo tiempo que eran agentes de aculturización, experimentaran a su vez una inculturización por su contacto con la autovisión indígena, diariamente pensada y vivida. (Moreno Yánez, 1991: 529-553; cfr. también Albuja Mateus, 1998). Se debe tener en cuenta, además, que la tendencia hacia un juicio negativo se apoya en los testimonios de los “visitadores de idolatrías”, especialmente del P.

Arriaga, aunque no se puede negar que si se dieron y se dan cultos idolátricos latentes bajo la capa del Cristianismo. Desde el Período Colonial y a partir de estas experiencias, se puede aseverar con certeza que la evangelización, hasta nuestros días, no ha producido una nueva religión sincrética, con entera fusión de los dos elementos. Existe más bien una coexistencia de dos “religiones yuxtapuestas”, como explica Borges (1960: 521-522), “por medio de las cuales los indios intentaban compaginar el cristianismo con el paganismo, practicando en ocasiones el uno sin dificultad para practicar en otras ocasiones el otro. Los indios quisieron cumplir al mismo tiempo con dos religiones opuestas: ser cristianos, pero sin dejar por ello de ser paganos. Este intento de compaginación creemos que era igualmente sincero en cada una de ambas manifestaciones cultuales. Es decir, con igual sinceridad se entregaban los indios en un momento dado a la práctica de los actos religiosos del cristianismo que a continuación lo hacían al ejercicio de los ritos idolátricos. [. . .} Este desdoblamiento religioso es lo que nos describen Quiroga y Acosta, al decimos el primero que los indios habían hecho “un nuevo camino para el cielo “, y el segundo, que al mismo tiempo que adoraban a Dios, adoraban también a los ídolos “. A este proceso de “yuxtaposición” se deben añadir las “transposiciones” (ritos externos cristianos con contenido interno pagano) que aparecen en las pugnas religiosas coloniales y en algunas manifestaciones actuales de la religiosidad indígena y campesina. “El indígena vive, en expresión de Dussel, en un catecumenado iniciado pero no terminado” (Rueda, 1995: 299). Si se pretende emitir un juicio sobre la evangelización de los pueblos y culturas aborígenes de Hispanoamérica, no se puede ocultar la poca profundización religiosa en la catequización y el escaso cultivo en la orientación de los ritos y devociones. Además ha faltado mayor dimensión antropológica en la comprensión de las culturas, lo que habría permitido distinguir entre el núcleo cosmológico y ético o “foco intencional”, que en último término es la fe en Jesucristo, que actúa en una historia de salvación, y las “mediaciones” como la sacramentalidad, la forma de organización de la Iglesia, los símbolos y ritos, las fiestas, etc.

Se debe además recordar que los evangelizadores, antes del Concilio Vaticano n, no podían aceptar sin más las mediaciones de las religiones prehispánicas y que todas las mediaciones cristianas estaban fijamente establecidas por una autoridad central eclesiástica: Roma. Ante la imposibilidad de adaptar la liturgia, por ejemplo, crearon los misioneros un sinnúmero de “paraliturgias” que han perdurado en la “fiesta religiosa” y en las “devociones” populares. Tampoco podemos olvidar que las religiones indígenas han influido también en el catolicismo popular, sobre todo en los ritos paralitúrgicos como en las conmemoraciones de los difuntos, en las celebraciones de la Semana Santa y Pascua, Corpus Christi y fiestas de San Juan, San Pedro y de los santos patronos, así como en las innumerables procesiones y peregrinaciones. (Rueda, 1995: 296-301; Borges, 1960: 521-525). Tanto la población indígena como los fieles blanco-mestizos han seleccionado devociones, ritos y símbolos en consonancia con su “cosmovisión” y “ethos” propios, mientras algunos sectores de la población urbana se enorgullecen de un vacuo agnosticismo que solo les es útil para ocultar una gran ignorancia, lo que no es obstáculo para que, en situaciones de crisis o por razones de prestigio social, acudan a alguna celebración cristiana. Quizás resuman adecuadamente, los más de cuatro siglos de historia de la evangelización, las “estaciones” de destrucción y el “tiempo sagrado” regenerador, sintetizados en el modelo mítico del “reloj” que gobierna las sesiones del curandero peruano Eduardo Calderón, más conocido como el “Chamán de los Cuatro Vientos”, reloj mágico que gobierna al “tiempo” que: “está dado por el movimiento del sol, el ciclo de vida de las plantas mágicas y la imitación mística de la vida de Cristo, el héroe cultural contemporáneo que incorpora y media entre los ciclos celeste y terrestre” (Sharon, 1980: 145).

“Semillas del Verbo”

Entre los “Modelos de Teología contextual”, Stephen B. Bevans (2004: 99-121) presenta “el modelo antropológico” en el lado opuesto del espectro donde se encuentra el “modelo de traducción”. Si la principal preocupación de éste es la preservación de la identidad cristiana, para el modelo antropológico, “la principal preocupación es establecer o preservar la identidad cultural a través de la persona con fe cristiana “, En este contexto lo importante es la comprensión de que el Cristianismo se refiere a la persona humana, centrada en el valor y bondad del “anthropos” y en sus realizaciones culturales, dentro de circunstancias sociales, geográficas e históricas. “Para este modelo, la cultura del pueblo es la materia particular de estudio, se identifica con simpatía con ella, en ella encuentra los símbolos y conceptos con los que construye una adecuada articulación de la fe del pueblo. No es que quien practique este modelo desconozca la importancia de las Escrituras o de la Tradición cristiana, ni que ignore la realidad particular de una experiencia personal o comunitaria, la ubicación social o el cambio social y cultural” (Bevans, 2004: 101). La percepción de que las otras religiones y culturas son “semillas del Verbo” ya aparece en la “Apología” de Justino (1 00?-165 d.C.), filósofo neoplatónico del siglo n y mártir cristiano, quien dedicó su obra al emperador romano Antonino Pío (86-161 d.C.). Según Justino (Apo!. n, 10), “Sócrates exhortó a los hombres a la búsqueda del dios desconocid~ para ellos, diciendo: Al padre y artífice del universo ni es fácil hallarle, ni seguro, para quien le halla, hablar de Él a todos “. Pero es a partir del Concilio Vaticano n (1962-1965) cuando se instaura en la Iglesia Católica lo que podría llamarse una “Teología de las Religiones no cristianas”. En la encíclica “Lumen Gentium” claramente se asevera que “en todo tiempo y en todo pueblo, es grato a Dios quien le teme y practica la justicia” (Lum. Gent. 1,9), a lo que el Decreto sobre Ecumenismo añade la afirmación de que las otras religiones “se esfuerzan por responder de varias maneras a la inquietud del corazón humano, proponiendo caminos, es decir, doctrinas, normas de vida y ritos sagrados” (Dec. Oecum. 2).

Completa estos nuevos derroteros la “Declaración” del Vaticano II sobre la libertad religiosa, libertad que no es una concesión legal sino que se funda en la dignidad misma de la persona humana. “Esta libertad consiste -afirma el Concilio (DDH, 2)- en que todos los hombres deben estar inmunes de coacción, tanto por parte de personas particulares como de grupos sociales y de cualquier potestad humana, y ello de tal manera que, en materia religiosa, ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia ni se le impida que actúe conforme a ella en privado y en público, solo o asociado con otros, dentro de los límites debidos”. (Rueda, 1995: 268). Como conclusión, es importante mencionar un pasaje del “Decreto sobre la actividad misionera”, del Vaticano II, que sostiene que los misioneros “pueden aprender, . con un diálogo sincero y paciente, qué riquezas ha distribuido el Dios generoso entre las naciones de la tierra. Pero, al mismo tiempo, esto les permite iluminar aquellos tesoros con la luz del Evangelio, para hacerlos libres y llevarlos al dominio de Dios su Salvador” (en: Bevans, 2004: 100). Con alguna frecuencia los intentos de aplicar el “modelo antropo1ógico” dentro de una Teología Contextua1 están asociados con la Teología de la Liberación, la que, según Bevans (2004: 123-147), pertenece al “modelo de praxis” de la Teología Contextual. El modelo antropo1ógico es “antropo1ógico” en dos sentidos. Se centra, en primer lugar, en el valor y bondad del “anthropos”, es decir, de la persona humana, que está enrnarcada y es protagonista de una cultura, la que, asu vez, se define por ser la respuesta original de un pueblo a su medio ambiente (contexto geográfico y eco1ógico) y a su propia historia (dimensión diacrónica). Es también “antropo1ógico” el modelo en el sentido de que hace uso de las aportaciones de la Antropología sociocultura1, disciplina científica que trata de entender el tejido de las relaciones humanas y los significados que construyen la cultura humana. “No es que quien practique este modelo -aclara Bevans (2004: 101)desconozca la importancia de las Escrituras o de la Tradición cristiana, ni que ignore la realidad particular de una experiencia personal o comunitaria, la ubicación social o el cambio social y cultural. Pero lo que se destaca en este modelo particular es su especial identificación con la identidad cultural”. En relación con el modelo antropo1ógico algunos autores usan el término “indigenización”, para identificar todo el proceso contextua1, 10 que puede llegar a una valoración exagerada y casi fundarnenta1ista de 10 que se entiende por “propio” de la gente y de su cultura.

Tampoco debemos olvidar que no todos los elementos culturales son “buenos”, algunos de ellos pueden y deben ser éticamente rechazados o modificados, como, por ejemplo, los sacrificios humanos y otras costumbres que atentan a los derechos básicos de la persona humana. El término “etnografía” se centra en la identidad y continuidad cultural, pero renuncia, a veces, a los reales procesos de aculturación, incluso autogestionada, en aras a la obtención de una “pureza” cultural estática. Quizás el término más aceptado sería el de “inculturación”, no entendida como una “liturgia con tambores y danzas o repique de campanas, flores o incienso; ni la existencia de un clero, ni incluso una jerarquía indígena o algo por el estilo” (Bevans, 2004: 104); “inculturación” significa, más bien, escuchar un contexto particular dentro de la compleja estructura de la cultura, descubrir la “semilla” latente donde Dios manifiesta su esencia y posibilitar un diálogo con la Buena Nueva y con toda la revelación bíblica. Para el efecto, es importante descubrir los elementos que pueden ser usados para desarrollar una espiritualidad, conocer las formas tradicionales de ascetismo y meditación, entender y “comprender” el contexto mítico y simbólico de la cultura: experiencias todas ellas que deben ser integradas en una “investigación-acción” participativa (Fals Borda et al. 1981), es decir, en permanente diálogo entre la visión “emic” (autovisión del propio pueblo) y la visión “ethic” o mensaje del misionero, pues la tarea de éste es presentar el evangelio y la tarea del pueblo responder a él en su propia lengua y dentro de sus propias formas culturales. Vincent Donovan, misionero entre los Masai de Tanzania (África oriental), cuya principal obra, atractiva y provocativa, “El cristianismo redescubierto” (1978), ha sido analizada por Stephen Bevans (2004: 115121), sintetiza su experiencia con estas palabras: “El campo de la cultura es de ellos. El nuestro es el Evangelio”. Y más adelante: “El Evangelio solo es revelación (lo que Dios quiere que nosotros conozcamos y hagamos); todo lo demás es religión (lo que nosotros hacemos de esta revelación) “. No se puede dudar que este modelo “da testimonio de la bondad de toda la creación y de la belleza del mundo. al cual Dios envió a su único Hijo” (Bevans, 2004: 107) y que demuestra que la revelación no es solo un “mensaje” sino también el resultado del encuentro libre con ese mensaje. El Cristianismo no es únicamente la importación de ideas foráneas, sino más bien la perspectiva de cómo vivir su religiosidad en la medida de que cada uno es sujeto histórico y cultural.

El aporte más visible del modelo antropológico es que el misionero empieza su labor evangelizadora allí donde la fe vive, esto es en medio de la vida del pueblo. No obstante, el mayor peligro del modelo antropológico es que fácilmente puede degenerar en un “romanticismo cultural”, que esteriliza un pensamiento critico respecto a la cultura en cuestión. En nuestro medio alguna vez se ha escuchado la frase “palabra de indio, palabra de dios” o algún misionero ha intentado sustituir a la revelación del Antiguo Testamento con un sumario de mitos aborigenes. Esta pintura idílica de la cultura no existe y algo por el solo hecho de ser “indio”, “afro” o “popular” no es bueno, santo y revelado por Dios. De modo igualitario, todos los pueblos y culturas, I “panta ta ethne”, son “semillas del Verbo” y dignas por igual de recibir la “Buena Nueva”. Además ninguna cultura es estática y menos todavía incontaminada: la “aculturación” como el encuentro de una cultura con otra ocurre en todo momento y, con sobrada razón, podemos hablar, ahora más que nunca, de “culturas híbridas” (García Canclini, 1990). “Si la teología o una iglesia particular -afirma Bevans (2004: 109)- se resiste al cambio cultural en nombre de la contextualización del cristianismo, tal resistencia, más que abrir la cultura a su más grande potencial, funciona como una fuerza conservadora y de hecho trabaja contra lo bueno de la cultura. f. . .} La situación global de la humanidad en inicios del siglo XXI se caracteriza por tener una conciencia interdependiente y global, imposible de ser definida totalmente en grupos culturales “. Finalmente, una anécdota narrada en otro contexto (Moreno Yánez, 2005: 171) aclara quizás estas reflexiones. El famoso “yáchac” (hombre de conocimiento) de la Calera, cerca de Cotacachi (al norte de la Sierra ecuatoriana), Taita Marcos, afirmaba en alguna ocasión: “ustedes los mishus (mestizos) son unos pendejos”. La inmediata respuesta de sus oyentes fue “¿por qué Taita Marcos?” A lo que respondió: “porque ustedes creen que nosotros los indios adoramos al cerro Imbabura. Nosotros sabemos que el Imbabura es una criatura de Dios. Nosotros adoramos solo a Dios, pero conocemos que el Taita [mbabura nos lleva a Dios”.

BIBLIOGRAFÍA

Albuja Mateus, Augusto E.: Doctrinas y parroquias del obispado de Quito en la segunda mitad del siglo XVI. Quito, Ediciones Abya-Yala, 1998. Bevans, Stephen B.: Modelos de Teología contextual. Quito, Ediciones Abya-Yala, Grupo Editorial Verbo Divino, 2004. Boff, Leonardo: … y la Iglesia se hizo pueblo. “Eclesiogénesis: la Iglesia que nace de laJe del pueblo. Cuenca, Edicay, s.d. Borges, Pedro: Métodos Misionales en la CristianizaGÍón de América. Siglo XVI. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1960. Cantón Delgado, Manuel a: La razón hechizada. Teorías antropológicas de la religión. Barcelona, Editorial Ariel S.A., 2001. Diccionario Griego-Español Ilustrado. Madrid, Editorial Razón y Fe, 1956. Dussel, Enrique D.: Desintegración de la cristiandad colonial y liberación. Perspectiva latinoamericana. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1978. Fals Borda, Orlando et al.: Investigación participativa y praxis rural. Nuevos conceptos en educación y desarrollo comunal. Lima, Mosca Azul Editores, 1981. García Canclini, Néstor: Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. México, Grijalbo, 1990. Geertz, Clifford: La interpretación de las culturas. Barcelona, Gedisa Editorial, 1997. Léon-Dufour, X.: Vocabulario de Teología Bíblica. Barcelona, Editorial Herder, 1993. Maldonado, Luis: Introducción a la religiosidad popular. Santander, Editorial Sal Térrea, 1985. Moreno Yánez, Segundo E.: “Los doctrineros “Wiracochas” recreadores de nuevas formas culturales: estudios de caso en el Quito colonial”. En: Moreno Yáriez S., Salomon Frank (compiladores): Reproducción y transformación de las sociedades andinas, siglos XVI-XX (2 tomos). Quito, Ediciones Abya-Yala, 1991 (tom 2, pp. 529- 553). Moreno Yánez, Segundo E.: “Laguna y volcán: hitos de un paisaje sagrado”. En: Antropología. Cuadernos de investigación, 6. Quito, Escuela de Antropología PUCE, 2005 (pp. 157-172). Rahner, Hugo: Mitos griegos en interpretación cristiana. Barcelona, Herder Editorial, 2003. Rueda, Marco Vinicio: “Encuentro del cristianismo español con las religiones precolombinas”. En: Rueda, Marco Vinicio; Moreno Yánez Segundo E. (compiladores): Cosmos, Hombre y Sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa. Quito, Departamento de Antropología PUCE, 1995 (pp. 267-304). Sharon, Doug1as: El Chamán de los Cuatro Vientos. México, Siglo XXI Editores, 1980.

 Escrito por Segundo E. Moreno Yánez

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